Життя та діяльність. Про життя та діяльність св. Климента нам відомо дуже мало. За словами св. Іринея Ліонського, він був  третім єпископом Риму (після Ліна і Анакліти) і св. Іриней говорить про нього як про “бачившого блаженних апостолів і спілкувавшогося з ними, ще мавшого проповідь апостолів у вухах своїх і передання їх  перед очима своїми”.  За словами Євсевія Кесарійського, єпископське служіння св. Климента приходиться на 92–101 рр.  За Переданням, загинув мученицьки в Херсонесі. За словами Орігена під Климентом необхідно розуміти того Климента, про якого згадує св. ап. Павло в своєму посланні до Филипійців (4, 3). Тертуліан стверджує, що св. Климент був рукоположений в єпископи самим апостолом Петром. Відносно мученицької смерті св. Климента всі вище згадані мужі мовчать. За життєописом св. Климент помер мученицьки в Херсонесі Таврийському, куди він був висланий римською язицькою владою як християнин. Датою його блаженної кончини називають 101 рік після Різдва Христового. В ІХ ст. під час місійно-просвітницької подорожі св. мощі св. Климента були відкриті в Херсонесі свв. рівноапостолами Кирилом і Мефодієм. Частину їх вони принесли до Риму в дар Римській Церкві, а частину було перенесено до Києва і покладено в Десятинній церкві. На сьогоднішні час останки св. мощей св. Климента (голова) знаходяться в Свято-Успенській Києво-Печерській лаврі.
Св. Клименту приписуються декілька творів, але автентичним являється тільки один твір – це його «Послання до Коринфян». Воно дійшло до нас в двох грецьких рукописах (V і ХІ стт.); є декілька перекладів цього послання: на латинську (ХІ ст.) і сірійську (ХІІ ст.) мови, а також фрагмент двох коптських перекладів (рукопис одного датується (ІV–V стт.). Дане послання користувалося великим авторитетом в Древній Церкві. Климент Олександрійський причисляє його до канону новозавітних книг, а Євсевій Кесарійський сповіщає, що в його часи послання св. Климента читалось в церквах (вірогідно за богослужінням). Датується воно довільно точно 96–97 рр. Послання являє нам святого автора, світогляд якого наповнений і пронизаний духом Святого Писання, яке св. Климент постійно цитує і глибоко розуміє. Цей пам’ятник по суті застережне послання, яке виділяється морально-біблійниим тоном. Переважно автор цитує Старий Завіт (88 посилань) і тільки інколи Новий Завіт (11 посилань). Із старозавітних книг багато разів цитуються книги повчальні: Іова, Притчів, Псалтир. До особливостей цитування треба віднести і перефрази із книги Ісаї в 42-й главі; і з першого послання до Коринфян св. ап. Павла в 49-й главі, а також цитація по пам’яті: “десь”, “хтось” “говорить”, що взагалі являється відмінною особливістю церковної літератури того часу. Канон Нового Завіту остаточно ще не був сформований; тому в основному цитуються: Євангеліє від Матфея, пос. до Євреїв, Римлян і 1 пос. до Коринфян. Св. Климент двічі посилається на вислови Господа (“логії”. “аграфи” – слова яких немає в Євангелії), почерпуючи їх із усного Передання. Звертаючись до Св. Писання, св. Климент беззаперечно визнавав вище походження його, як в окремих виразах, так і в цілому об’ємі. Тому вчення св. Климента про богонатхненність є надто ясне, яке чітко засвідчує про віру Церкви в богодухновенність Св. Писання в після апостольський вік. В той же час св. Климент зовсім не відчужувався і елінської освіти: деякі стоїцькі ідеї мають у нього місце (особливо в глл. 19–20).
Безпосереднім приводом до написання послання був слух, який дійшов до Римської церкви, про безпорядки в Коринфській церкві. За словами св. Климента, серед коринфських християн виник заколот, можливо такий, про який в своєму посланні в свій час писав св. ап. Павло. Окремі члени коринфської общини перестали коритися своїм законним пресвітерам і ухилялися від спілкування з ними. Таким чином, причиною “заколоту” в коринфській общині, не були догматичні непорозуміння, чи порушення: це була звичайна “схизма”, організаторами якої були всього декілька осіб, сповнених гординею і чистолюбством.
Зміст послання. Послання св. Климента складається з 59 глав. розділити його можна на дві частини: перша – морально повчальна (4–36 глл.) – представляє собою ряд загальних моральних засторог, які схиляються до засудження коринфських заколотників і похвала добродійств – покори і послушання, необхідних для збереження церковного миру і єдинства; друга частина (37–59) – догматично-історична – принципово вирішує питання про необхідність встановлення церковного устрою, зокрема, церковної ієрархії, із цієї точки зору розглядає і засуджує коринфський заколот, закликає коринфян до покаяння і відновлення попереднього порядку.
Богослів’я св. Климента. Так як послання св. Климента написане з приводу церковних безпорядків в Коринфі, то зрозуміло, що в ньому будуть переважати моральні настанови і застороги розмірковування про церковний устрій. Однак св. Климент торкається і догматичних питань. Основу для автора складає Старий Завіт. Він ясно вчить про богодухновенність Старого Завіту: “Подивіться в Писання, ці істинні слова Духа Святого; помітьте, що в них нічого несправедливого і неправильного не написано” (гл. 45).
Вчення про Бога. У вченні про Бога св. Климент особливо виділяє поняття волі Божої. Воля Божа царює над всім творінням і виражається в єдинстві і гармонії природи. Св. Климент в 20 гл. дає художній опис цієї гармонії. Воля Божа, створюючи цю природу і гармонію в ній, потребує морального послушання до себе. При виконанні цієї вимоги досягається і тут та ж гармонія, що і в світі почуттєвому. В християнському суспільстві ця воля вимагає підпорядкування встановленому устрою і богослужбовому чинові. В особистому житті християн це підпорядкування волі Божій породжує покору, яка повинна бути переважаючим настроєм християн все життя. Святість волі Божої, накінець, забезпечує майбутню нагороду і блаженство праведних.
Тринітарна формула у св. Климента сформульована чітко у вигляді клятви: “Живий Бог і живий Господь Ісус Христос і Святий Дух, віра і надія вибраних” (гл. 57), і у вигляді запитання: “Не одного ж Бога і одного Христа маємо ми? Не один же Дух благодаті вилитий на нас? (гл. 46). Тріадологія в посланні висловлена тільки в загальних рисах і детально не розробляється. Тайна внутрітроічного Життя і відношення Божественних Іпостасей між собою тільки передбачається св. Климентом, але в цю тайну він не насмілюється проникнути. Слово Бог служить у нього визначенням не Божественної сутності, але першої Особи Святої Тройці. Головний акцент в посланні робиться на тайну домобудівництва Божого. За словами св. Климента в цьому домобудівництві беруть участь всі Іпостасі Святої Тройці: Богу Отцю належить устрій Царства Божого; Син являється головним знаряддям і зосередженням домобудівництва спасіння роду людського, а Святий Дух зображується як Повнота благодатних засобів, що ведуть до спасіння.
Христологія, св. Климента мало розвинена. Сином Божим св. Климент називає Христа тільки один раз (гл. 36), і то словами Псалма 2, 7 (Євр. 1, 5): “Син мій єси Ти, Я сьогодні родив Тебе”. При всьому цьому думка про предвічність Ісуса Христа і про Його божественне достоїнство висловлена у св. Климента довільно ясно. “Жезл величі Божої, – говорить він, – Господь наш Ісус Христос не прийшов в блиску величі і надмінності, хоча і міг би, але покірно” (гл. 16). Христос говорив вже в Старому Завіті через Духа Святого. Він є сіяння величі Божої і тому перевершує ангелів. Через Нього ми споглядаємо на висоту небес і споглядаємо Бога. Яскраво виділена людська природа Христа в посланні. Він походить від Авраама по плоті і є Отрок Божий; справа Христа – наше спасіння. Із любові до нас, з волі Бога, Він дав Кров Свою за нас, Свою плоть за плоть нашу, Свою Душу за душу нашу, і таким чином звершуючи викуплення всіх, надіючих на Бога” (гл. 12), і всьому світові дарував благодать покаяння. Христос – наше спасіння, Первосвященик наших приношень, Помічник в немочах наших.
Про Духа Святого св. Климент говорить дуже коротко: він називає Його Джерелом і Ізлиянням благодаті Божої, а також Джерелом пророцького натхнення про тайну викуплення.
Есхатологія. Есхатологія у св. Климента розвинена більш глибше, однак есхатологічний тон достатньо м’який. Подібного роду тон був присущий всім апостольським мужам, тому що в перші віки християнства надія на скоре пришестя Христа була, очевидно, пануючим настроєм християнського світу. Однак у св. Климента ця надія хоч і присутня, але особливо не акцентується. Він тільки вказує на велич і красу майбутніх обіцяних дарів. Шлях до здобуття їх, за словами автора, можливий при слідуючих умовах: “Якщо розум наш буде стверджений у вірі в Бога; якщо будемо шукати того, що Йому угодне і приємне; якщо будемо виконувати те, що знаходиться в погоджені з Його святою волею, і ходити шляхом істини, відкинувши від себе всяку неправду і беззаконня” (гл. 35). Це показує, що есхатологія у св. Климента співзвучна з етикою, поскільки тільки життя у Христі відкриває людині доступ в майбутнє Царство Боже. Торкається св. Климент і загробного життя. Він говорить, що праведні апп. Петро і Павло після кончини йдуть в “святе місце” (гл. 5), звідки з’являться при відкритті Царства Божого (гл. 50). Але особливо розкриває св. Климент істину воскресіння плоті (24–26 глл.) і в доказ цього вказує не тільки на воскресіння Ісуса Христа і свідчення Св. Писання, але і на явища природи, її циклічність: зміна для і ночі, відновлення і оживання рослин (гл. 25). Св. Климент вчить про близькість другого пришестя Христа (гл. 28), в повному погоджені, із живучими в свідомості християн І-го століття, есхатологічних очікувань. Але хиліазму у нього немає.
Еклезіологія. Особливо розвинене у св. Климента вчення про церковний устрій. У нього чітко показане Божественне заснування церковної ієрархії, яка пов’язана з ідеєю неперервного ієрархічного приємства. “Христос, – говорить св. Климент, – був посланий від Бога, апостоли від Христа, апостоли, принявши повеління, пішли благовіствувати наступаюче Царство Боже. Проповідуючи по різних країнах і містах, вони первенців із віруючих після духовного випробовування поставляли в єпископи і диякони для майбутніх віруючих” (гл. 42). Ясно висловлена і ідея апостольського (ієрархічного) приємства. Апостоли, за свідченням св. Климента, поставивши вищезазначених служителів, потім “встановили закон, щоби, коли вони спочинуть, інші випробувані (достойні) мужі приймали на себе їх служіння” (44 гл.). В словах “вони спочинуть” розуміються не свв. апостоли, а ієрархічні особи (єпископи), тому що із контексту видно, що автор говорить про неперервність саме ієрархічного служіння і представляє ієрархічні особи приємниками не тільки свв. апостолів, але і один одного: вони поставляються апостолами, або після них іншими достоповажними мужами, з погодження всієї Церкви (гл. 44).
Протестанти стверджують, що св. Климент вперше висунув вчення про Божественне встановлення і апостольське походження церковної ієрархії, аналогічно старозавітному священству. Але святий муж говорить про це, як про апостольське передання. А він писав всього лише через 30 літ після смерті свв. апп. Петра і Павла, коли багато із сучасників свв. апостолів були ще живі, а тому не міг видавати особистого вимислу за апостольське встановлення і ще менше міг би про це писати коринфянам, звинувачувати їх і опиратися на цей факт в своїх настановах, тому що в Коринфі багато із християн знали і пам’ятали свв. апостолів і їх встановлення і могли би звинуватити його у неправді. Навпаки, нічого подібного не було, і як ми знаємо з історичних свідчень, Послання св. Климента користувалося великою повагою в Древній Церкві.
Але хоча у св. Климента ясно говориться про Божественне встановлення церковної ієрархії, однак в нього немає чіткого розмежування ступенів ієрархії, а також він називає тільки дві ступені: єпископ і диякон, пропускаючи ступінь пресвітера. Змішання це трапляється не тільки в св. Климента. Воно зустрічається і новозавітніх Писаннях, і в древній писемності. Слід визнати безспірним той факт, що в древності пресвітерами називались не тільки єпископи, (Діян. 20, 17), але і самі апостоли(1 Пет. 5, 1), очевидно в силу рідства їх пастирських функцій. Так само і письменники ІІ-го ст., в часи яких, безсумнівно, вже існував єпископат, продовжують надалі називати єпископів пресвітерами. Так св. Іриней говорить то про приємство єпископів, то пресвітерів; св. Полікарп Смирський і римських єпископів називає пресвітерами. Св. Кипріан Карфагенський, будучи сам єпископом, називає себе пресвітером. Це були часи ще невстановленої термінології у визначені ступенів церковної ієрархії.
Говорячи про церковний устрій, св. Климент не тільки виділяє ідею апостольського приємства, але і ідею священства. Зберігаючи древньохристиянську уяву про “пресвітеров”, як пастирях і релігійно-моральних керівниках віруючих (гл. 57), св. Климент особливо виділяє їх священичий характер, їх виключне право приносити безкровну жертву (подібно старозавітному священству) і різко виділяє їх із ряду інших віруючих, мирян. Служіння їх, за словами св. Климента, носить літургійний характер: вони “приносять дари” (гл. 44), і це являється суттєвою стороною їх служіння.
Характерною рисою вчення св. Климента про церковну ієрархію являється те, що він виділяє ще загальну ідею влади і порядку, підкріплюючи свої слова вказівками на дисципліну римських військ (гл. 37). Це послужило в свій час розвитку папських посягань на верховенство Римського престолу в Церкві “ради послушання волі Божій”. Але вірогідніше всього необхідно припустити, що таке “втручання” скоріше всього засвідчує про тісні братні відносини між окремими помісними Церквами, особливо таких крупних центрів, як Коринф і Рим.
Накінець, св. Климент говорить про права мирян. Миряни мають: 1) право на одобрення кандидата на священство “з погодження всієї церкви” (гл. 44); 2) право дисциплінарного суду над членами общини і вилучення їх із свого середовища (гл. 54).