Пн, 25.09.2017, 20:53
 
Головна Реєстрація Вхід
Зробити стартовою / Додати у Вибране / RSS
ГОЛОВНЕ МЕНЮ
РОЗДІЛИ БІБЛІОТЕКИ
Статті адміністратора
Різні статті
Пам’яті пастиря
Спогади про митрополита Даниїла
Догматичне богослів’я
Церковне право
Новий Завіт
Персоналії
Історія
Проповіді
Дідахі
Вселенське Паравослав’я
Історія Древньої Церкви
Літургіка
Патрологія
Статті грецькою
Статті англійською
Молитовник
Молитви
Книга Правил
ОПИТУВАННЯ
На якій мові повинно звершуватись богослужіння в храмі?
Всього відповідей: 902
Головна » Бібліотека » Догматичне богослів’я

Троїчна термінологія
Великою проблемою IV століття було вираження Божественної єдності, відмінність і одночасність в Бозі монади й тріади. Ми бачимо в отців справжнє перетворення мови: вони використовують філософські терміни і слова, запозичені з повсякденної мови, перевтіливши їхній зміст, надавшии їм здатність позначати разючу й нову реальність, яка відкривається тільки в християнстві - реальність особистості: в Бозі й у людині, тому що людина – [створена] за образом Божим; в Трійці й відродженому людстві, тому що Церква віддзеркалює Божественне життя.
Щоб виразити загальну для Трьох реальність, "розділяючи між Трьома неподільне Божество", як говорить Григорій Богослов, отці вибрали слово «ουσία». Це був філософський термін, що означав "сутність", але він вульгаризувався; його стали вживати, наприклад, у значенні "майно" або "володіння". В цьому слові, яке споріднене з дієсловом "бути" («ειμί») звучав онтологічний відгомін, тому воно могло підкреслити онтологічну єдність Божества, тим більше, що цей корінь містився в терміні «ομοούσιος», який християнізувався Нікейським Собором для позначення співсутності Отця і Сина. Однак і «ομοούσιος», і «ουσία» підкреслювали тотожність, що було співзвучно більш пізньому елліністичному мисленню, яке зосереджувалось на екстатичному відкритті Єдиного. Але термін «ομοούσιος» вводив дещо безмірно нове, тому що тотожність сутності, яку він виражає, поєднувала дві абсолютно різні Особи, не поглинаючи їх у цій єдності. Необхідно було затвердити цю таємницю "Іншого" - дещо радикально чуже для античної думки, яка онтологічно стверджувала "те саме", і засуджувала в "іншому" ніби розпадання буття. Визначальним для такого світогляду була відсутність в античному лексиконі якого-небудь позначення особистості, тому що латинське «persona» і грецьке «προσωπον» позначали обмежувальний, оманний і в кінцевому рахунку ілюзорний аспект індивідууму; не особа, яка відкриває особистісне буття, а особа-маска істоти безособової. Дійсно, - це маска або роль актора. "Інший" тут зовсім поверхневий і як такий не має ніякої глибини. Тому не дивно, що отці відмовились від цього слабкого, а можливо й оманливого слова і віддали перевагу іншому, строго однозначному, смисл якого вони абсолютно переплавили; слово це - іпостась, «υποστασις».
Якщо "усіа" було, вочевидь, поняття філософське, яке поступово вульгаризувалося, то "іпостась" було словом повсякденним, яке лише починало набувати філософського значення. У мові повсякденній це слово означало "існування", але в деяких стоїків воно прийняло значення окремої субстанції, значення індивідуального. Загалом, терміни "усіа" та "іпостась" були майже синонімами; вони обидва мали відношення до буття, причому перший позначав скоріше сутність, другий - особливість, хоча все-таки не можна надмірно відтіняти відмінність між ними (в Арістотеля дійсно термін "первинні усії" має значення індивідуального існування, а "іпостась", як пізніше відзначив святий Іоанн Дамаскін, іноді значить просто існування). Ця відносна еквівалентність сприяла виробленню християнської термінології: адже не існувало ніякого більш раннього контексту, який міг би порушити рівновагу між двома термінами, за допомогою яких святі отці бажали підкреслити рівні достоїнства; в такий спосіб можна було уникнути ризику надати перевагу безособовій сутності. Практично "усіа" та "іпостась" були спочатку синонімами: обидва терміни мали відношення до сфери буття; надавши кожному з них окреме значення, отці могли надалі безперешкодно вкоренити особистість у бутті та персоналізувати онтологію.
"Усіа" в Трійці - це не абстрактна ідея Божества, не раціональна сутність, яка б пов'язувала три Божественні індивідууми, подібно до того, як, наприклад, людські якості є спільними для трьох людей. Апофатизм надає цьому терміну металогічну глибину неосяжної трансцендентності, Біблія оповиває "усію" преславним сяйвом Божественних імен. Що ж стосується слова "іпостась" (саме тут з'являється під впливом християнського вчення думка справді нова), то воно вже повністю втрачає значення "індивідуального". Індивідум належить виду, вірніше, він є однією з його частин: індивідум "ділить" природу, до якої належить, він є, можна сказати, результат її атомізації. Нічого подібного немає в Трійці, де кожна Іпостась містить Божественну природу у всій її повноті. Індивідууми водночас є протилежними, і повторними: кожний з них володіє своїм "осколоком" природи, і ця безкінечно роздроблена природа залишається завжди тією ж без справжньої відмінності. Тоді як Іпостасі, навпаки, безкінечно єдині й безкінечно відмінні - вони є Божественною природою; однак жодна з них, маючи природу, нею не "володіє", не розбиває її, щоб нею заволодіти; саме тому, що кожна Іпостась розкривається назустріч іншим, саме тому, що вони розділяють природу без обмежень, вона залишається нерозділеною.
І ця нерозділена природа надає кожній Іпостасі її глибину, підтверджує її абсолютну неповторність, проявляється в цій єдності Унікальних, у цьому взаємозв’язку, де кожна Особа без змішання цілком причасна двом іншим: природа тим більше єдина, чим більше відмінними є Особи, тому що нічого із спільної природи Ними не втрачається; Особи є тим більше відмінними, чим більше вони єдині, тому що їхня єдність - це не безособова однаковість, а плідна напруженість безумовної відмінності, надлишок "взаємопроникнення без змішання або додавання" (святий Іоан Дамаскін).
Так тринітарне богослів'я відкриває перед нами новий аспект людської реальності - аспект особистості. Дійсно, антична філософія не знала поняття особистості. Мислення грецьке не зуміло вийти за межі "атомарної" концепції індивідуму, мислення римське йшло шляхом від маски до ролі й визначало "особистість" її юридичними відносинами. І лише одкровення Трійці, єдине обґрунтування християнської антропології, принесло із собою абсолютне ствердження особистості. Дійсно, в отців особистість є свобода стосовно природи: вона жодною мірою не може бути обумовлена психологічно або морально. Будь-яка властивість (атрибут) є повторною: вона належить природі, сполучення якостей можна десь знайти. Тоді як, особистісна неповторність є те, що перебуває навіть тоді, коли вилучений будь-який контекст, космічний, соціальний або індивідуальний - усе, що може бути виражено. Особистість незрівнянна, вона "зовсім інше". Додаються індивідуми не за особистістю. Особистість завжди "унікальна". Поняття об'єктивує і збирає. Тому лише така думка, яка методично "деконцептуалізована" запереченням може говорити про тайну особистості, адже цей "залишок", який не зводиться до природи, не може бути визначений, а лише показаний. Особистісне можна "вловити" тільки в особистісному спілкуванні, у взаємності, аналогічній взаємозв’язку Іпостасей Трійці, у тій відкритості, яка перевершує непроникну банальність світу індивідумів. Тому що підійти до особистості - значить проникнути в світ особистісний, водночас замкнутий і відкритий, у світ найвищих художніх витворів, а головне - іноді у зовсім непомітний, але завжди неповторно унікальний світ чийогось відданого і зосередженого життя.
Божественні властивості (атрибути) належать до спільної природи: розум, воля, любов, мир властиві всім трьом Іпостасям і не можуть визначати їх відмінність. Неможливо дати абсолютне визначення кожної Іпостасі, назвавши її одним з Божественних імен. Ми вже говорили, що унікальність особистості не підлягає жодному визначенню, особистість може бути сприйнята лише в її відносинах з іншою особистістю; тому єдино можливий спосіб розрізнення Іпостасей полягає в тому, щоб уточнити їх взаємовідношення, особливо їхнє відношення до спільного джерела Божества, до "Божества-Джерела" - Отця. "Ненародженність, народженність, і сходження відрізняють Отця, Сина і Того, Кого називаємо Духом Святим", - пише святий Григорій Богослов. Ненародженність Отця Безпочаткового (в цьому основна ідея єдиноначальності Отця, на величезному значенні якого ми зупинимося пізніше), народженність Сина та сходження Духа - це відношення, які дозволяють нам розрізняти Особи. Але тут необхідні два зауваження: по-перше, ці відношення позначають, але не обґрунтовують іпостасну відмінність. Відмінність є та абсолютна реальність, що корениться в троїчній і споконвічній таємниці Божественних Осіб, і наша думка, яку таємниця ця безкінечно перевершує, може лише вказати на неї заперечним чином, тобто стверджуючи, що безначальний Отець - не Син і не Дух Святий; що народжений Син - не Святий Дух і не Отець; що Дух Який від Отця сходить - не Отець і не Син. І ще: ці відношення не є відношеннями протиставлення, як стверджує латинське богослів'я, а просто відношення відмінності: вони не ділять природу між Особами, а стверджують абсолютну тотожність і не менш абсолютну відмінність Іпостасей, і, що особливо важливо, відношення ці для кожної Іпостасі потрійні, і ніколи не можуть бути зведені до відношень двосторонніх, які саме і зумовлюють протиставлення. Дійсно, неможливо ввести одну з Іпостасей в діаду, неможливо уявити собі одну з них без того, щоб негайно не виникли дві інші: Отець є Отець лише у співвідношенні із Сином і Духом. Що ж до народження Сина та сходження Духа, то вони ніби "одночасні", тому що одне пов'язане з іншим.
Стосовно до Трійці ця відмова від протиставлення, а отже, і від подвійності, у більш широкому аспекті є відмова від числа, або, вірніше, долання числа: "Бог однаково є Монада і Тріада", - говорить святий Максим Сповідник. Він - і єдино-троїчний і три-єдиний, із двоякою рівністю, де 1=3 і 3=1. Святий Василій Великий у своїй праці про Духа Святого зупиняється на цьому "мета-математичному" аспекті: "Дійсно, ми не рахуємо шляхом додавання, щоб від єдності прийти до множинності, тому що ми не говоримо: один, два і три, або перший, другий, третій. "Я Бог перший, Я і останній" (Іс. 44, 6). Однак про Бога другого ми до цього дня ще нічого не чули, тому що, поклоняючись "Богу Богів", ми сповідуємо відмінність Іпостасей, зберігаючи єдиноначальність".
Долання монади: Отець є цілковитий дар Свого Божества Синові й Духові; якби Він був лише монадою, якби Він ототожнювався зі Своєю сутністю, а не віддавав її, Він не був би цілком особистістю. От чому Бог Старого Завіту - не Отець: особистісний, але прихований у Самому Собі, Він ще більш страшний від того, що може вступати у відносини тільки з істотами іноприродніми; звідси і Його "тиранічний" образ: між ним і людиною немає взаємності. Саме тому святий Кирилл Олександрійський вважав, що ім'я "Отець" вище за ім'я "Бог". Якщо Бог такий лише для тих, хто не є богами, то Отець є Бог для Сина, Який ні в чому не нижчий за Нього: в розкритті біблійної монади ім'я "Отець" відкривається як внутрішнє ім'я Бога.
При розкритті монади особистісна повнота Бога не може зупинитися на діаді, тому що "два" зумовлює взаємне протиставлення й обмеження; "два" розділило б Божественну природу й внесло б у безкінечність корінь невизначеності. Це була б перша поляризація творіння, яке виявилося б, як у гностичних системах, простим проявом. Таким чином, Божественна реальність у двох Особах немислима. Подолання "двох", тобто числа, відбувається в "трьох"; це не повернення до першопочаткового, а повне розкриття особистісного буття. Дійсно, "три" тут - не результат додавання; три абсолютно різні реальності не можуть бути вирахувані; три Абсолюти не підлягають додаванню; "три", що перебуває за межами всякого обчислювання, за межами всякого протиставлення, встановлює абсолютну відмінність. Роблячи число трансцендентним, воно не починає і не завершує ряд, а розкриває за межами "двох" безкінечність: не непроникність перебування в собі, не самопоглинання в поверненні до Єдиного, а відкриту безмежність живого Бога, невичерпність Божественного життя. "Монада починає рухатися в силу Свого багатства; діада подолана, тому що Божество вище за матерію і форму: тріада завершується в досконалості, тому що вона перша перевершила склад діади".
Таємниця, про яку говорить тут термінами Плотіна святий Григорій Богослов, розкриває перед нами за межами будь-якої логіки і будь-якої метафізики іншу сферу буття. Тут віра живить думку і підносить її над її межами до того споглядання, метою якого є участь у Божественному житті Пресвятої Трійці.


Володимир Лоський


Розділ: Догматичне богослів’я | Додано:(04.11.2007)
Переглядів: 988
Використовуються технології uCoz
ВХІД НА ПОРТАЛ


Copyright Ortodox portal LOGOS © 2017 Використовуються технології uCoz