I. Iсторичне та еклезiологiчне тло

Основний церковний принцип, пов’язаний з поняттям помісної Церкви в православній традиції полягає в iдентифiкацiї Церкви з євхаристійною громадою. Православна духовнiсть базується на iдеї про те, що всюди, де є Євхаристiя, є й Церква у всій своїй повноті як Тіло Христове. Концепція помiсної Церкви виводиться головним чином з того факту, що Євхаристiя святкується в призначеному мiсцi i в силу своєї кафолічності поєднує в собі всіх членів Церкви, що перебувають у даному мiсцi. Таким чином, помiсна Церква виводить свою єдність з комбiнацiї двох основних еклезіологічних принципів:

а) кафолічної природи Євхаристiї. Це означає, що кожне євхаристійне зібрання повинно включати усіх членів Церкви певного мiсця, незалежно вiд їхньої професiї, статi, раси, мови, вiку та iн.;
б) географiчної природи Євхаристiї, що означає: євхаристійне зiбрання — i через нього Церква — це завжди громада якогось місця (напр., Церква у Фесалоніках, у Коринфі й т.ін. у Посланнях Павла) /1/.

В результаті поєднання двох вищевказаних церковних принципiв з’явилось канонiчне положення про те, що слiд мати лише одне євхаристиійне зiбрання в кожному мiсцi. Але ж географічний принцип неминуче призводить до питання про те, що ж саме ми розумiємо пiд “мiсцем”: як ми вiддiляємо границi конкретного мiсця, якi повиннi бути основою (базисом) тільки одного євхаристійного зiбрання і, таким чином, однiєї Церкви? Це питання набуває особливого значення, якщо взяти до уваги всю складнiсть iсторичного розвитку ранньої Церкви. Саме тому, що православна традицiя, церковна та канонiчна, сформувалась на основi цього розвитку, ми повиннi стисло його дослiдити.

Вже за часів Нового Завіту намітилась тенденція iдентифiкувати "еклисіа" або навiть "еклисіа ту Феу" iз зiбранням християн конкретного мiста. Шляхом вивчення переважно Послань Павла ми дійшли висновку, що майже без винятку слово "еклисіа" використовується в однинi, коли вiдноситься до мiста, тодi як множина використовується виключно у випадках, коли мова йде про географiчнi регiони, бiльшi за мiсто. Якщо не розглядати це як просту випадковiсть, з необхiднiстю постає питання: чому саме Павло ніколи не використовує термін "Церква" у множині по вiдношенню до мiста? Маючи на увазi цю специфiку використання слова "еклисіа" в рукописах Павла, де звичайно воно означає дійсне зібрання віруючих (див., напр., 1 Кор. 10,14), не можна не дійти висновку, що iснувало лише одне зiбрання, яке називалось "еклисіа". Iншими словами, ми мусимо зробити висновок, що ранні відомі нам форми помiсної Церкви були формами Церкви мiста i що конкретна форма цiєї мiсцевої Церкви була зiбранням, яке об’єднувало всіх християн цієї географічної місцевості. Схоже, що спочатку християнство з’явилось як мiська Церква i, якщо ми правильно трактуємо iснуючi джерела, вона повинна була залишатись такою принаймні до середини II сторiччя /2/.

Перша труднiсть пов’язана з тим, що принцип "одна Церква — одна Євхаристія — одне місто" з’являється історично поряд iз концепцiєю "кат ікон еклисіа" (домашня Церква). Якщо цей термiн означає фактично формування "еклисіа" на основі членів сім’ї, то ми стикаємося із визначенням помісної Церкви не в географiчному значеннi — фактично ми стикаємось iз соцiологiчною концепцiєю “локальностi”. Я зробив спробу в іншому місці дослідити цю проблему /3/ і можу тiльки повторити тут свiй висновок: термiн "кат ікон еклисіа" у Новому Завiтi не вiдноситься до суто сiмейного зібрання, але поширюється на все зібрання віруючих міста, якi зустрiчаються як гостi в певному домi (див.: Рим. 16,23; пор. археологiчнi свiдоцтва про церкви, пойменованi домовласниками в Римі та ін.). Хтось може зауважити, що, здається, не могло бути бiльше однiєї такої домашньої Церкви в кожному мiстi в тi часи /4/. Якщо цей висновок є правильним, ми можемо пояснити, чому не існує свідоцтва про які-небудь великi органiзацiйнi труднощi, що мали б мiсце в раннiй Церквi, заснованiй на “Церквах домашнiх”. Не лише сам цей феномен, а й навіть термін “домашня Церква” зникає дуже швидко, а з ним i ситуацiя, яка могла б стати альтернативною до тiєї, коли ми спостерiгаємо iдентифiкацiю ранньої помiсної Церкви із Церквою міста.

Бiльш серйозною по вiдношенню до змiсту та наслiдкiв концепції помісної Церкви виявилася ще одна тенденція розвитку раннiх церковних органiзацiй, а саме — виникнення церковних парафiй, як сiльських так i мiських. Деталi історичного розвитку поглядів на цю проблему нас тут не цiкавлять /5/. Що є виключно важливим для розумiння поняття “помiсна Церква” в православнiй традицiї, так це питання: чи можна було б насправді називати парафії “помісними Церквами”. Складнiсть тут пов’язана з двома основними питаннями:

I. Еклезіологічний принцип ототожнення Церкви з Євхаристiєю, або, скорiше, з євхаристійною громадою. Якщо парафія є саме євхаристійною громадою, тоді ми майже вимушенi називати парафiю "еклисіа".

II. Єпископське служіння. Єпископ ранньої Церкви є, по сутi, головою євхаристійного зiбрання. Всi лiтургiйнi i канонiчнi елементи посвячення в єпископи передбачають первинну ситуацію, за якої в кожному євхаристійному зiбраннi i, ширше, в кожнiй мiськiй Церквi був один єпископ (всi єпископськi iмена в раннiй Церквi, починаючи з часiв Ігнатія Антіохійського, безпосередньо пов’язані з конкретним мiстом), який був оточений колегiєю старiйшин (пресвiтерiв). Сам вiн був, фактично, одним iз пресвiтерiв, але називався довготерміновим (напр., Єронім). До чого справді призвела поява парафій, так це до вiдмiни цiєї структури, знищення якої змiнило не лише єпископськi функцiї, але також i пресвітерські. Це означало, що для Євхаристії, тобто для iснування помiсної Церкви, присутнiсть колегiї пресвiтерiв стала необов’язковою. Для формування євхаристійного зібрання - парафії - i керiвництва ним було достатньо, таким чином, окремого пресвiтера. Чи можна було називати таке зiбрання “Церквою”?

Православна Церква дала негативну вiдповiдь на це питання. Менi особисто це здається вдалим рiшенням, i ось чому: створення парафій як зосередженої на пресвітерах єдностi, не в оригiнальнiй та еклезiологiчно-правильнiй формi, яку ми могли б визначити як “зосереджену навколо пресвітера”, але у формі, коли окремий пресвітер діяв як голова євхаристійного зiбрання, серйозно зашкодило еклезiологiї у двох вiдношеннях. З одного боку, це зруйнувало образ Церкви як громади, в якій усі чини є необхідними як формотворчі елементи. Парафія, оскiльки вона врештi стала домiнуючим елементом, зробила зайвим як диякона, так i єпископа. (Пізніше приватна меса зробила зайвим навіть мирянина.) З iншого боку, i як результат цього, це призвело до погляду на єпископа скорiш як на адмiнiстратора, нiж як на євхаристійного голову, а на пресвітера — як на “спеціаліста з меси”, “священика”, призводячи, таким чином, до середньовiчного еклезiологiчного занепаду на Заходi i до добре відомої реакції Реформації, а також до серйозного безладдя в еклезiологiчному й канонiчному життi Схiдних Церков.
З тих самих причин ми повиннi розглянути проблему вiдповiдного церковного парафіяльного статусу як одну з найфундаментальніших проблем еклезіології, як на Заходi, так i на Сходi. Православна Церква, принаймнi як я це розумiю, схилилась до тiєї точки зору, згiдно з якою концепцiя помісної Церкви має визначатись єпископом, а не пресвiтером: помiсна Церква як iснуюча з повним еклезiологiчним статусом ціліснiсть (entity) є єпископською єпархією, а не парафією. Таким чином, Православна Церква несвiдомо переломилась у своїй євхаристійнiй еклезiологiї, бо не було бiльше можливостi ототожнювати кожне євхаристійне святкування з помісною (local) Церквою. Але водночас через такий вибiр вона дозволяла залишати надiю на реставрацiю громадського характеру помiсної Церкви, коли помiсна Церква може бути названа ekklhsia лише тоді, коли вона є справдi кафолiчною, тобто коли вона включає: а) мирян з усiх культурних, соцiальних, мовних та iнших верств, що живуть у певному місці, і б) усі інші верстви цієї Церкви як частини тiєї самої громади. Таким чином, можна сподiватися, що одного дня єпископ знайде притаманне йому місце, яким є Євхаристія, і злам в євхаристійній еклезіології, породжений проблемою “парафія — єпархiя”, буде зцiлений належним способом /6/.

Iз розвитком митрополичої системи i, з часом, системи патрiархатiв у стародавнiй Церквi центр “локальної” єдності змістився від єпископської єпархії до більших географiчних пiдроздiлiв, що включали в себе провiнцiйнi єпархiї й очолювались єпископом метрополiї цiєї провiнцiї. Цей розвиток, який зберігається сьогодні тільки номінально в Православнiй Церквi (певнi єпископи називаються “митрополитами”, але фактично метрополiя як така більше не існує, зникнувши разом з давньоримською чи вiзантiйською провiнцiєю), суттєво не змiнив погляд на помiсну Церкву як рівнозначну єпископській парафiї. Митрополича система, розвинувшись у тісному зв’язку із синодальною практикою ранньої Церкви, являла собою нерегулярний або припадковий тип церковної “локалізації”, що зводився до зібрань Синодів. Оскільки принцип сутнiсної (essential) рiвноправностi усiх єпископiв став головною рисою в православному канонiчному правi, анi митрополити, ані патріархи ніколи не займали положення глав окремих церковних пiдроздiлiв (units), якi представляли структури, що перебували понад чи поза межами єпископських територій. Постійнодіючі Синоди справді існують у Православних Церквах, але вони аж нiяк не сприймаються як окремi церковнi “тiла”, якi можна було б назвати “локальними Церквами”. Із розвитком у Візантії знаменитої теорії пентархiї, в Православ’ї з’явилась система, за допомогою якої вся ekklhsia стала складатися з п’яти частин (Патріархатів). Але, незважаючи на спроби деяких сучасних православних називати цi Патрiархати “помiсною Церквою”, принцип рiвноправностi усiх єпископiв з точки зору еклезіологічного статусу знов-таки зробив неможливим утворення спецiальних церковних одиниць поза межами Патрiархату /7/.

Нарештi, в цьому iсторичному оглядi ми повиннi згадати iдею автокефалiї, яка надає Православнiй Церквi сьогодні відомості. Принцип автокефалії базується на сучасній концепцiї нацiї, яка розвинулась переважно в минулому сторiччi. Згiдно з цим принципом, Православна Церква кожної нацiї керується власним Синодом, без втручання будь-якої iншої Церкви, i має свого власного голову (патрiарха, архиєпископа або митрополита). У сьогоднiшнiй ситуацiї богословської плутанини, в якій перебуває православ’я, ці автокефальнi Церкви прийнято називати “помiсними Церквами”; це сприяє тому, що єпископська парафія поглинається утворенням, яке називається “автокефальною Церквою”, з метою пiдтримати останню за допомогою постiйного Синоду або голови автокефальної Церкви, якi насправді не є представниками усіх єпископств, тобто помiсних Церков цього окремого регiону /8/.

II. Питання стосовно сучасного богослов'я помісної Церкви

1. Церковність і локальність

Термiн “помiсна Церква” охоплює два аспекти, жоден з яких не можна розглядати окремо від іншого. Перший аспект — це локальнiсть, другий — церковнiсть. Якщо розглядати їх разом, постiйно виникатиме двостороннє питання: що робить Церкву “локальною” (local), і що робить окреме (local) тіло “Церквою”? Бо ж не кожне зiбрання християн автоматично є “Церквою”, i не кожна Церква є конче “локальною”. Якщо розглянути це питання в перспективі євхаристійної еклезiологiї, то прийдемо до таких зауважень:

а) Церква є локальною, якщо подія Христового Спасіння вкорiнюється в певнiй локальнiй ситуацiї з усiма своїми природними, соцiальними, культурними та iншими характеристиками, які складають життя та мислення людей, що живуть у певному мiсцi. Тож те, що вiдбувається в Євхаристiї, коли люди пропонують Богові як Тiлу Христовому все, що є “Його власністю” (плоди землі разом із продуктами їхньої повсякденної працi), повинно мати мiсце i в церковному життi, якщо це життя є справді місцевим: воно повинно абсорбувати й використовувати всі характеристики даної певної місцевої ситуацiї i не нав’язувати їй чужої культури;

б) але ж така абсорбція місцевої культури може зробити Церкву локальною, проте не обов’язково — Церквою. Бо подiя Спасiння Христового є не тiльки утвердженням людської культури — вона є водночас і чимось критичним до неї /9/. Які культурнi аспекти не пiдлягають абсорбцiї їх помiсною Церквою, якщо ця Церква є не просто локальною, а й “Церквою”? Відповідь на це питання залежить від богослов'я, якого дотримуєшся в цiлому, але також i вiд того, що вважаєш i що не вважаєш суттєвим у християнськiй вiрi. Якщо євхаристійній перспективі дозволяється відігравати вирішальну роль у цьому випадку, критерiй церковностi може бути зведений всього-на-всього до наступного.

Євхаристiя є таким моментом у життi Церкви, де має мiсце передчуття eschata (кінця). Anamnesis (очiкування) Христа реалізується не як просте вживання (reenactment) у минулі подiї, що вiдбулись, а як анамнезiс майбутнього /10/, як есхатологiчна подiя. В Євхаристiї Церква стає вiдображенням (reflection) есхатологічної громади Христа, Месії, образом Троїчного Життя Бога. В поняттях людського iснування це головним чином означає одну рiч: трансцендентнiсть усiх розмежувань, як природних, так і соціальних, що підтримують iснування свiту в станi дезинтеграцiї, фрагментарностi, розкладу — цебто в станi смертi. Усi культури так чи iнакше поділяють долю цього грішного та дезінтегрованого світу і, таким чином, усi вони несуть у собi елементи, поза межi яких треба вийти. Якщо Церква в своїй локалiзацiї нездатна, таким чином, постати в образі Царства, то це не є Церква. Так само, якщо євхаристійне зiбрання не є таким образом, то це не Євхаристiя у справжньому значеннi цього слова /11/.

Керуючись таким екзистенцiальним критерiєм, ми можемо поставити питання точнiше: якої конкретної форми має набути помісна (local) Церква, щоб бути водночас і “локальною”(local), i “Церквою”? Такi структурнi елементи набувають тут суттєвої важливостi:

а) Якщо в конкретнiй локальностi (locality) iснує бiльш нiж один культурний елемент, — як це трапляється, наприклад, у більшості наших сучасних плюралістичних суспільств, — Церквi слiд зробити зусилля, щоб інтегрувати ці елементи завдяки своїй мiсiонерськiй активностi, використовуючи повністю їх у проповідуванні Євангелія. При таких спробах, для подальшого заглиблення в розумiння Євангелiя, може виникнути потреба в об’єднаннi мiж собою людей, які б несли в собі ці культурні елементи. Це саме, можливо, було б правильно робити й тодi, коли метою є виконання пастирських, а не лише мiсiонерських завдань. Щоб зрозуміти потреби людей, які працюють у місцях, відмінних вiд тих, де вони живуть, подiбнi зiбрання можуть бути сформованi, щоб спiввiднести Євангелiє з особливими професійними, інтелектуальними або соціальними умовами.

б) Ці групи або зібрання, сформовані на основі певної культури, класу, професiї або вiку мусять вчитися не розглядати себе як Церкву i мусять навчатися шукати досвід Церкви лише в зібраннях, де люди кожного віку, будь-якої статі, професії, культури тощо зустрiчаються, бо це є те, що обiцяє нам бути Царством Божим: мiсце, де перебуваєш поза всiма природними та культурними розмежуваннями. Доки Євхаристiя розглядається так i тiльки так, — доти есхатологiчно натхнене зiбрання, його святкування мусить бути збереженим для власного досвіду такого типу. І доки Церква вiдображає в своїй природi це есхатологiчне призначення, вiдображене в Євхаристiї, тiльки такi зiбрання слід іменувати “Церквою”. Інші зібрання не є пов’язаними з Церквою чи Євхаристiєю; вони є розширенням (extension) реальностi Церкви, але ж їм бракує елементу кафолічностi, що його вимагає есхатологічна природа як Церкви, так i Євхаристiї, й тому вони не можуть вважатися Церквами.

в) Такого роду підхід до проблеми церковності помiсної Церкви надає географiчному аспекту локальностi бiльшого значення порiвняно з iншими аспектами, — такими як культура або професія. Бо географічне “місце” може служити як спiльний майданчик для зустрiчi рiзних культур та iнших елементiв epi to auto, “в одному й тому ж місці”, — вираз, що так значуще використовувався щодо Церкви i Євхаристiї в Новому Завiтi як вираз географiчної локальностi. За такого пiдходу географiчний аспект локальності виявляється як необхідний елемент у концепцiї помiсної Церкви.

г) Служіння такої локальної спільноти є необхiдним, якщо воно пов’язане зi згаданою трансцендентнiстю вiдносно природних i культурних розділень. Воно або зветься єпископським служінням, або ж взагалi не має нiякого вiдношення до богослов'я помiсних Церков. Що здається справдi необхiдним з погляду на щойно сказане, так це те, що це згадане служіння має бути пов’язаним (1) iз євхаристійним зiбранням — як його вершина — i (2) з певною географiчною мiсцевiстю. Тiльки тодi, коли цi двi умови зберігаються, інститут єпископства може мати значення в еклезiологiї /12/. Iншi служіння в локальних спільнотах, наприклад пресвiтерські та дияконські, стають суттєвими елементами залежно від “типології” есхатологічної громади, яку кожен розглядає як фундаментальну для свого богослов'я /13/. Але зiбрання лаос (мирян)у його цiлісностi, — себто в усiх його “локальних” проявах, — є напевне необхідною формою структури помісної Церкви. Бо ж саме це є доказом того, що Церква є “кафолічною” Церквою. Без певної форми “конгрегаційності” не існує помісної кафолічності.

2. Локальність (помісність) і вселенськість (кафолічність)

Зi щойно сказаного випливає, що “кафолічність” Церкви не може бути протиставлена її локальностi: це скорiш необхiдний аспект помiсної Церкви, останнiй критерiй церковностi для будь-якого локального тiла. Однак вселенськість — це інше поняття, яке, безумовно, може бути протиставлене локальностi. Як впливає концепцiя вселенськості на наше розумiння помiсної Церкви?

За своєю природою Євхаристія здатна виходити не лише за межi роздiлення, яке має мiсце в рамках локальної (local) ситуації, а й за саме те розділення, яке є успадкованим концепцiєю географiї: роздiлення свiту на окремi (local) мiсцевостi. Євхаристiя, котра не виходить за межi розділення всередині певної локальної спільноти, є фальшивою; так само й та, котра вiдбувається за свiдомого та навмисного iзолювання й вiдокремлення вiд iнших місцевих (local) спільнот у світі, не є справжньою Євхаристією /14/. Звiдси неодмiнно випливає, що помiсна Церква для того, щоб бути не тiльки локальною, але також Церквою, повинна перебувати в повному спілкуванні, сопричасті з іншими помісними Церквами свiту.

Заради того, щоб помісна Церква була в євхаристійному спiлкуваннi iз iншими помiсними Церквами свiту, залучаються такi елементи:

а) проблеми й iнтереси усiх локальних Церков мають бути об’єктами молитви й активної турботи конкретної помісної Церкви. Якщо помісна Церква стає індиферентною щодо того, що вiдбувається у свiтi, вона, безумовно, не є Церквою;

б) певна загальна основа бачення та розумiння Євангелiя й есхатологiчної природи Церкви мусить iснувати мiж будь-якою помісною Церквою та рештою помісних Церков. Це вимагає вiд кожної окремої помiсної Церкви постiйної пильності щодо істинної віри в усіх помісних Церквах;

в) певнi структури мають бути впровадженi, щоб полегшити таке спiлкування. Тут потрiбнi деякі пояснення.

Якщо локальнiсть Церкви не буде поглинута вселенськістю i не буде фактично вiдкинута нею, максимальну увагу слід буде приділити тому, щоб ті структури служб, метою яких було полегшити спiлкування серед помiсних Церков, не перетворилися б на суперструктури. Винятково важливим є те, що протягом усієї історії Церкви нiколи не було навiть спроби встановлення суперлокальної Євхаристiї чи суперлокального єпископа. Всi євхаристiї i всi єпископи є локальними за своїм характером, принаймні у їхньому первинному значеннi. Якщо розглядати Церкву як Євхаристiю, це означатиме, що помiсна Церква, як було визначено вище, є єдиною формою еклезіологічного існування, яку, власне, й можна назвати Церквою. Всi структури, нацiленi на сприяння вселенськості Церкви, створюють мережу спілкування Церков, а не нову її форму /15/. Це не лише пiдтверджується iсторiєю, а й базується на мiцному богословському та практичному грунтi. Будь-яка структурна універсалізація Церкви, що веде до утворення церковної сутностi, званої “вселенською Церквою”, — як чогось паралельного або зверхнього щодо помісної Церкви, — неодмінно ввела б у концепцію Церкви культурнi чи iншi параметри, якi є чужими щодо окремого локального контексту. Культура не може бути монолітно універсальним явищем без деякого демонiчного накладення однiєї культури на iншi. Неможливо також мрiяти про унiверсальну “християнську культуру" без зречення діалектичних взаємовідносин між iсторiєю та есхатологiєю, якi, мiж iншим, є великою мiрою центральними й для самої Євхаристiї. Таким чином, якщо існує трансцендентність культурних поділів на унiверсальному рiвнi — що справдi повинно бути постiйною метою Церкви, — то вона може мати мiсце тiльки в мiсцевих (local) ситуаціях, виражених у певних помісних Церквах та через них, а не через загальні структури, якi несуть у собi iдею вселенської Церкви. Бо вселенська Церква як поза помісною Церквою була б культурно-розвтiленою Церквою — оскiльки немає такої речi, як унiверсальна культура, — або, навпаки, вона була б культурно втіленою у демонічному вигляді, якщо вона або благословляє, або, прямо чи опосередковано, нав’язує свiтовi якусь одну культуру.

Всi церковнi структури, спрямованi на сприяння спiлкуванню мiж помiсними Церквами (напр., синоди, ради усіляких форм і т.п.), справді мають еклезіологічне значення і повиннi завжди розглядатись у свiтлi еклезiологiї. Але їх не можна розглядати як форми Церкви, не придiляючи уваги тим серйозним небезпекам, на які я тільки-но вказав.

3. Помiсна Церква в контекстi роздiлення

 Наша сьогоднiшня ситуацiя в Церквi ще бiльш серйозно ускладнюється тим фактом, що помiсну Церкву треба розглядати в контексті конфесійних поділів. Концепцiя Церкви як конфесiйної сутностi (православна, англiканська, лютеранська та iн.) iсторично є пiзнiм явищем і ускладнює еклезіологічну ситуацію до небезпечного рiвня. Бо крiм культурного плюралiзму ми тепер зустрiчаємось iз конфесійним плюралiзмом на мiсцевому (local) рiвнi. Чи можемо ми провести паралель та застосувати те, що ми сказали про культурну трансцендентнiсть, також i до конфесiйного плюралiзму? Чи можемо ми сказати, що таким самим чином, як Євхаристія об’єднує євреїв та греків, чоловiкiв та жiнок, чорних та бiлих, вона повинна також об’єднати й англiкан, лютеран, православних та iн. у певному локальному просторі? Фактично, саме це має на увазі практика мiжконфесiйного спiлкування (intercommunion). Добре вiдомi усi заперечення щодо цього з боку Православ’я, i я не хочу повторювати зараз ті самі аргументи. Я хотів би просто пiдняти два питання щодо природи помiсної Церкви.

а) Чи маємо ми право вважати конфесiйне тiло per se Церквою? Якщо умова еклезіальності перебуває в нерозривному зв’язку з умовою локальностi, вiдповiдь, зрозумiло, буде негативною. Церква повинна втiлювати людей, а не ідеї чи вірування. Конфесійна Церква є найбiльш розвтiленою сутнiстю з усiх; саме через це її змiст, як правило, переймається з тiєї чи iншої iснуючої культури i не є локальністю, яка критично охоплює всі культури.

 б) Чи може помiсна Церква вважатись iстинно локальною (local) та істинно Церквою, якщо вона перебуває у станi конфесiйного подiлу? Це винятково важке питання. Якщо поняття помiсної (local) Церкви, з усiм спектром можливих його значень, які ми тут згадали, має бути прийнятим до уваги (якщо, iншими словами, ця Церква є iстинною Церквою тiльки тодi, коли є локальним явищем, яке втілює Христа і свідчить про Царство Боже в певному окремому мiсцi), — ми повиннi бути готовими поставити пiд сумнiв еклезiологічний статус конфесiйних Церков як таких i почати працювати на основі структури помісної Церкви. Це не може бути зроблено швидко, оскiльки конфесiоналiзм вкоренився глибоко в нашу iсторiю. Але ми повиннi бути готовими визнати, що до тих пір, поки конфесіоналізм домiнує, нiякого реального процесу в напрямі церковної єдностi не може бути досягнуто. Прийняття реальностi помісної Церкви та її богослов'я з більшою серйозністю, ніж це ми робили досi, може виявитись винятково важливим для екуменiчного руху.