Бо чи ж справді Бог сидить на землі? 1 Цар. 8:27

Я говоритиму про предмети, що стосуються віри й релігійного життя, і я ніяк не можу приховати, що я – людина віруюча. З іншого боку, моє міркування не буде за своїм задумом богословським. Це буде радше досвід деякої феноменології релігійного життя й релігійної свідомості.
Прославлений ранньовізантийський церковний піснеспів VI або самого початку VII століття – акафіст Пресвятій Богородиці, грецькою ‘Akaqistoz – віднаходить для найменування Матері Божої відточену формулу, що грає свідомими контрастами: caire, qeou acwri,tou cwra хере, феу ахориту хора, або з університетською, «етацистскою» вимовою: хайре теу ахорету хора. У церковнослов’янському перекладі – «Радуйся, Бога невместимого вместилище». «Вмістилище невмістимого» – цей вигострений парадокс, що виступає в цьому гімні і взагалі у візантійській православній гімнографії поряд із багатьма іншими аналогічними за структурою вістрями (французькою – пуантами), в жодному разі не просто риторична гра, не декоративний завиток. Через стилістичне загострення тут свідомо й зумисно акцентована парадоксальна теза багатого на парадокси християнського віровчення. Два фундаментальні концепти: з одного боку – всюдисущість Бога, з іншого боку – Його ж людиноуподібнення, тобто локалізація цієї безмежної всюдисущості в тісних межах Його власного людського тіла, а до Його народження – у межах ще більшої священної тісноти материнської утроби Діви Марії. Ці два фундаментальні концепти співвіднесені один з одним у жодному разі не через взаємозближення й взаємогармонізуючу адаптацію, пристосування одного концепту до іншого й навпаки, а навпаки, – через літературно, поетично, риторично розроблений контраст, що просто-таки зіштовхує ці концепти. Парадокс не пом’якшений, парадокс усіляко підкреслений. Назагал, така стратегія вираження настільки ж характерна для початкового вигляду християнського дискурсу, як пом’якшення контрастів – для Нового часу з його прагненням видалити із християнської Вісті занадто гострі моменти. Але сьогодні це не моя тема.
Щодо візантійської православної гімнографії, там подібне зустрічається на кожному кроці. Прикладом може бути гімнографічний текст, що виник одразу після завершення іконоборницької контроверзи в IX столітті, «Неописанне Слово Отче». У нас може виникнути спокуса зрозуміти «неописанне» приблизно як «неописуване», але грецькою вжите слово avperi,graptoj, а це однозначно геометричний термін, і Слово «неописанне» у цьому дуже конкретному геометричному змісті.
[Неописанное Слово Отчее, из Тебе, Богородице, описася воплощаемы и оскверншийся образ в древнее вообразив (тобто повернувши до першообразу), Божественною добротою (красою) смеси. Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем.]
Українською можна перекласти приблизно так: «Неописанне (відповідно до вищесказаного, у геометричному змісті слова) Слово Отця виявилося описаним через втілення від Тебе, Богородице, і образ, що осквернився, Воно розчинило красою Божества, повертаючись до первісного образу; і ми, сповідуючи спасіння, вносимо Його образ у нашу справу і слово» (кондак у Тиждень Торжества Православ’я, перший тиждень Великого посту). Артикульований у цих словах контраст ідей експліцитно співвіднесений з людиноуподібненням Бога, тобто з таким віроучительним концептом, який сам по собі специфічний для християнства й у панорамі світових релігій унікальний.
Однак тут наявні й інші моменти, які мають своє місце в інших релігійних системах, що не знають або не визнають догмата Людиноуподібнення. Це можна сказати, наприклад, про віру Старого Завіту, котра ще не знає поняття людиноуподібнення. Коли подумки розроблена тема переваги – онтологічної переваги, не просто якоїсь кількісної ба навіть якісної, а саме онтологічної переваги – одного-єдиного Бога-Творця стосовно всіх космічних і надкосмічних маштабів, всі культові реалії, всі реалії богослужебної атрибутики опиняються в ситуації різкого контрасту стосовно цієї найрадикальнішої трансцендентності. Для розуміння цього багато дає вже згадана мною на самому початку молитва царя Соломона перед освяченням Єрусалимського Храму. На початку цього епізоду, ще до молитви як такої, у словах Соломона виникає мотив мешкання, житла, перебування, локальної й локалізованої присутності Бога: «Господь сказав, що Він благоволить жити в імлі. Я побудував храм як житло Тобі, місце, щоб перебувати Тобі вовіки». Але негайно заявляє про себе й контрастуючий значеннєвий момент незбагненної всюдисущості Бога, і притому так, що тема сакраментально конкретної таємничої присутності жодним чином не витісняється, а виявляється в словесно загостреній полярній протилежності щодо іншого полюсу.
Бо чи ж справді, – йдеться, – Бог сидить на землі? Ось небо та небо небес не обіймають Тебе, – що ж тоді храм той, що я збудував? Та Ти зглянешся на молитву свого раба та на його благання, Господи, Боже мій, щоб почути спів та молитву, якою раб Твій молиться перед лицем Твоїм сьогодні, щоб очі Твої були відкриті на цей храм уночі та вдень, на те місце, про яке Ти сказав: Нехай буде Ймення Моє там, щоб почути молитву, якою буде молитися Твій раб на цьому місці! (1 Цар. 8:27–29).
Я не зупиняюся навмисно на біблійній семантиці Імені Божого, але в старозавітній традиції, що продовжувалася потім у практиці юдаїзму й триває дотепер, Ім’я Боже – це завжди не ім’я у звичному сенсі, а реальна присутність Божа й Сам Бог. Приміром, єврей не скаже: «Слава Богу», він скаже: «Барух А-Шем», тобто «Благословенне Ім’я», але ім’я з артиклем, тобто Ім’я Боже (The Name, Der Name, Le Nom). Сам по собі мотив такої заміни може здатися більш-менш загальнолюдським. Згадати хоча б дистанцію між культовою народною релігією й релігією філософів у греко-римському світі. Однак доти, доки народна релігія шанує не Бога, а багатьох божеств, доти й релігія філософів робить предметом своєї рефлексії не власне Бога, не Єдиного, але Єдине, to en, іще не виникає достатнього контрасту, досить сильних причин для філософського здивування, для того qaumazesqai, що розглядається в Аристотеля як стан, найбільш притаманний філософові. В Аристотеля говориться, що найбільш властивий філософові стан, paqoz, – це здивування, яке й спонукає мислити. Здивування, виражене у вищенаведеному місці акафіста Пресвятій Богородиці. Якийсь із численних богів, котрих шанувала народна релігія, не мав рис справжньої трансцендентності, а лише певну відносну й обмежену перевагу над світом смертних, а тому між його сутністю й культом, втіленим у речах, не виникало онтологічної дистанції у власному розумінні слова. З іншого боку, Єдине філософів, to en, мало занадто хиткі стосунки з будь-якими культовими реаліями. Хоча, ви знаєте, й грецьким філософським школам була властива специфічна культова практика, але це не сприймалося цілковито всерйоз.
Лише в контексті біблійного монотеїзму, лише у співвіднесенності з трансцендентним Творцем, онтологічно абсолютно відмінним від Свого творіння, стає повносилим, уповні інтенсивним той контраст, про який так красномовно свідчать вищенаведені слова царя Соломона. Така ситуація у всіх трьох релігіях, які прийнято називати авраамістичними, особливо в юдаїзмі (як відомо, авраамістичними релігіями називають, поряд із нашою вірою, юдаїзм та іслам), а також у релігіях, які перебувають поза авраамічним колом, – тією мірою, якою вони виявляють прагнення бодай до якогось реального монотеїзму. Але для християнства всі імплікації цього розумового контрасту в унікальному, ні з чим не зрівняному ступені загострені завдяки концепту втілення, людиноуподібнення. Це саме стосується зумовленої тим самим концептом практики Євхаристії, а для православного світу – ще й феномена ікони. Варто згадати ще богословську рефлексію щодо перетворення, говорячи більш по-західному, або, мовою східної традиції, Святі Дари. Для Православ’я це також відображення прототипу в іконі, що розуміємо як диво, неможливе саме собою, але яке стало можливим, знову-таки, винятково завдяки людиноуподібненню, як про це мовиться в процитованому кондаку Тижня Торжества Православ’я. Тільки завдяки тому, що «неописанне» Слово стало «описаним» у просторі материнської утроби, можлива ікона. Тому, між іншим, давня традиція, не тільки східна, а й західна, тривалий час із великим сумнівом ставилася до можливості відображення першого Лику Трійці, без подолання цього «опису». Досить часто й у візантійському мистецтві, на мініатюрах, що зображують створення світу, і в західному середньовічному мистецтві до певного часу Творець зображувався з рисами Ісуса Христа, єдиними рисами, які реально, онтологічно дані людині як «риси» Бога.
Отже, ми спостерігаємо у всьому просторі бодай якогось послідовного теїзму, а особливо в просторі християнської традиції, дві парадигми релігійного переживання, мислення, дії, доглибинно різні, які взаємно контрастують, але й взаємно співвіднесені в християнстві і з необхідністю доповнюють одна одну. Їхній контраст породжує полярну напругу, що міститься в основі різноманітного розвитку теїстичних релігійних культур. Знаменита праця французького філософа XX століття Анрі Бергсона має назву «Два джерела моралі й релігії». Мої міркування теж засновані на деякій бінарній парадигмі, деякій двоїстості, хоча в мене інше двійко понять, ніж у Бергсона. Та світоголядна антиномія, що висловлена у вигострених антитезах молитви Соломона й у вербальних парадоксах обох процитованих мною, та й багатьох, багатьох інших православних візантійських гімнівх, може бути описана через контрасти безмежності й межі. З одного боку – всесвітньо надсвітова широчінь, з іншого боку – затишний внутрішній простір, Святая Святих старозаповітного Храму, ба навіть як межа – материнське лоно Богородиці. Це спонукає нас для початку звернутися до просторових категорій або, як висловився б Карл Ясперс, просторових шифрів. Затишна тіснота сакрального необхідна тому, що вона єдина дає можливість віруючому конкретно пережити близькість святині. Недоступне стає відчутним, надмірне – зі мною; почуття щирого затишку, але також і особливого страху Божого вкрай загострюються – саме через цю близькість. Додам, що емоційно це, вочевидь, є тим сильніше, чим менший простір храму. У греків є прислів’я: “Чим менша церква, тим більша благодать». Звичайно, це в жодному разі не можна розуміти абсолютно: Свята Софія Царгородська (Константинопольська), та й Київська також, безперечно, не можуть бути оцінені, виходячи з такого критерію. Проте у святих печерах, святих підземеллях Києва людина дуже сильно переживає – наскільки сильніший страх Божий, коли стоїш, а ось вівтарна пергородка й Царські врата відкриті й самий вівтар – поруч, зовсім поруч. Але тут варто згадати, що за критеріями не тільки сучасними, а й, скажімо, середньовічними, в основі своїй Єрусалимський Храм, старозавітний Храм, теж був невеликим. Не кажучи вже про скинію, що була до Храму. Навіть другий Храм, який дуже розширив Ірод за рахунок усякого роду прибудов, сам по собі Храм був дуже невеликим. Євреї часів Єрусалимського Храму вірили, що Шехіна (єврейське слово, що означає «присутність», та сама присутність Бога, поняття, що є найцентральнішим у вищенаведеній молитві Соломона) міститься й концентрується в тісному приміщенні Храму, більше, – у точці між крилами двох статуй херувимів на деці ковчега завіту.
Дозволю собі крихітний відступ, оскільки я вжив слово Шехіна. Я думаю, для всіх людей, які звикли щоденно або хоча б час від часу читати молитву «Царю Небесний», має бути важливим, що в словах «прииди и вселися в ны» у грецькому слові skh,nwson «вселися» той самий корінь, що й у слові «Шехіна». Річ у тім, що цей корінь був запозичений у стародавні часи греками в семітського Сходу. Таким чином, звідси випливає: «прииди й сотвори в нас Свою Шехіну», «сотвори в нас Свою скинію». Але й «скинія» – відоме нам усім слово, запозичене з грецької мови до церковнослов’янської, – це слово того ж кореня, що й Шехіна; skhnwson en umin – «вселися в ны».
Ставлення до цього локусу присутності – дуже добре знайоме – чи не так? – із власного досвіду, для віруючого православного і, безперечно, для віруючого католика (з протестантами питання складніше). Уявімо собі католика, який навколішки молиться перед виставленими для поклоніння Святими Дарами. Але в Старому Завіті це було більше позначено страхом. Лише одина-єдина людина в усьому Ізраїлі, первосвященик, мав право тільки раз на рік, у покаянний день Йом-Киппур (або Йом-А-Киппурим) увійти у Святая Святих, і при цьому він повинен був приготуватися до смерті, як ми читаємо в Книзі Суддів (Суд. 13:22): «Ми справді помремо, бо бачили Бога». Присутність Бога, що у біблійній літературі описується як щось вище навіть у порівнянні з поняттям Голосу Божого, Бат Коль, буквально «Дщерь Голосу», якийсь відгомін голосу, – ця присутність тлумачилася досить конкретно. Наприклад, книжники сперечалися з приводу того, чи була Шехіна також і в Другому Храмі, вибудуваному після Вавилонського полону, чи лише в Першому. Ця священна тіснява, цей малий затвор Святая Святих, куди можна ввійти тільки одній людині тільки одного дня на рік у страхові й тремтінні, – ба більше, – ще тісніший простір між дуже зближеними крилами херувимів – контрастує з безкрайністю думки про Бога. Два полюси, дві парадигми. Точка присутності Шехіни й всюдисущість Бога, що долає всі кордони; Святая Святих – і трансцендентність світобудови; близькість – і безкрай. Як висловилися би ми, віруючі люди, у Божому задумі одне повине гармонійно доповнювати інше в гармонії контрапунктів, але, зрозуміло, це увесь час провокує й конфлікти.
Повчально бачити, з якою інтелектуальною пристрастю, з яким афектом філософи й поети, що філософствують, стають на бік то однієї, то іншої парадигми, повстаючи заради неї на протилежну. Пригадуються, наприклад, люті випади Миколи Бердяєва, цього філософа творчості й волі, в рецензії на «Стовп і Ствердження Істини» отця Павла Флоренського, філософа культу раr ехсеllепсе: «Можна задихнутися в цій атмосфері підземної церковки зі згнилими склепіннями». Я з повагою й симпатією ставлюся до багатьох рис Бердяєва, але зараз, коли я тільки-но був у Київських печерах, мені дуже боляче це читати. «...Хиткою, напоєною запахом воскових свічок, ладану... Коли читаєш, – пише Бердяєв, – цю задушливу книгу, хочеться вирватися на свіже повітря, на простір, на волю, до творчості вільного духу людського». Прошу не трактувати мої слова як беззастережний вибір позиції Флоренского проти Бердяєва. Зовсім ні. Я просто відзначаю, що в цих словах афект явно сильніший за думку й філософське споглядання. Невідомо, чи пригадав у цьому місці Бердяєв, загалом непоганий знавець німецької літератури, слова Ґете (напевно, свідомої думки не було), але ми повинні замислитися про подібність його пасажу до одного пасажу Ґете. У своєму тексті для кантати на лютеранське свято Реформації Ґете полемічно протиставив космічну широчінь тісноті культового простору, за контекстом – католицького (наведу дослівний переклад):
«До чого вся ця розкіш, чи не збуджує вона глузування душі?От коли ми йдемо в гори на вільне повітря – Бог там».
Один вірш відомого англіканського письменника двадцятого століття Клайва Степлза Льюіса, який спромігся впоратися з афектами, що здолали Бердяєва, а до нього – Ґете, має темою контраст двох протилежних духовних принципів – висоти, що більш-менш ідентична тут із простором, і глибини. Поет послуговується при цьому (найменше будучи схильним до будь-якого неоязичництва) в якості притчі язичницькими античними образами Афіни, незайманої богині мудрості, і Деметри, матері, матері-землі, що народжує.
На висоті акрополя душі панує над розсудом – Діва в обладунку, яка прямує з небесним світлом. І той, хто грішить проти неї, осквернив свою власну цноту, і ніяке омивання не відбілить його одежі. Такий ясний розум. Але в яких похмурих мріях тепла, темна, загадкова безмежна дочка ночі! Темне її чоло, краса її очей обтяжена дрімотою, тривалі її родові муки, її радість. Не спокушай Афіну, не заподій ран Деметрі, зануреній у свої плідні родові муки, не повставай на її материнські права. О, хто примирить у мені Діву й Матір, хто встановить у мені згоду між глибиною й височінню? Тоді я зможу сказати правдиво й неоманно й усім моїм єством, що я вірую.
Два полюси, з якими пов’язані просторові метафори – це врешті-решт, з одного боку, полюс глибини, полюс священної тісноти, присутності, освячення речовини, і з протилежного – дистанція відсторонення від речовинного. Один із варіантів такої поляризації – напруга між словом та іконою. З одного боку – тлумачення, навчання, те, про що говорить завіт Христа: «ідіть і навчите всі народи», що має на увазі апостол Павло: віра від почутого, не від побаченого, не від дотику, ніяк інакше, але від почутого, почутого слова. Слово чують, його тлумачать, його розробляють у викладацтві й учнівстві. І це культура інакшості, культура дистанції, адже навіть вихідний текст не повідомляє нам безпосередньо лику й сутності Христа, а лише Його слово. І коментар (а зрештою вся християнська думка, принаймні церковна християнська думка, – це величезний коментар до слова Христа) дотримаються дистанції від вихідного тексту, він йому слугує, не насмілюючись містично його відобразити, як ікона відображає першообраз. Інша справа – споглядання й шанування першообразу в зерцалі відображення, тобто насамперед ікони, але також усього чину богослужебного побутування, що сягає кульмінації в євхаристійному таїнстві, таїнстві присутності насамперед, – це культура відображеної тотожності, великого «це тіло Моє».
В обох культур є аналоги у світі мови. Є два способи навчатися мови. Коли іноземної мови навчає вчитель, потрібно передати в акті перекладу кожне заучуване слово словом або набором слів рідної мови, як це притаманневідбувається в будь-якому словнику. «Тable» означає «стіл», кожна фонетична й лексична одиниця певної мови означає якесь інше фонетично не схоже з ним слово іншої мови. Тут артикулюється подібне значення несхожого, іншого, інакшого, і процедура ця являє відому аналогію богословської екзегези, в якій тон задається також формулою «це означає» – не «це є», а «це означає». Але коли ми немовлятами вчилися рідної мови, процедура була іншою. Батьки показували нам той або інший предмет: «Дивися, це стілець, це стіл». Формула, що акцентує не інакшість, а тотожність, не випадково вербально нагадує священне «це є».
Таїнство, як його розуміє віра – musthrion, sacramentum – живе тим, що отець Флоренський, цей опонент Бердяєва, назвав, на противагу будь-якому алегоризму, тавтегорією. Якщо слово Святого Письма інтерпретується екзегетом більш-менш алегорично в широкому сенсі, чим обґрунтоване саме існування екзегези як такої (у цьому разі я говорю не про алегоричну екзегезу у вузькому значенні, адже навіть історичне розуміння завжди припускає питання, що це означає віроучительно, а це, в своєю чергою, припускає певний момент інакшості, бо грецьке слово avllhgoria, як ви пам’ятаєте, означає «іносказання»); якщо, відтак, у цьому аспекті тлумачення набуває знаку нетотожності, знаку інакшості, то через таїнство, через тавтегорію таїнства повертає свої права тотожність. Дискурсу розходження відповідає основна для схоластики (знову-таки в широкому сенсі цілком можна говорити – і я в цьому пункті не погоджуся з чудовим богословом та істориком богослов’я отцем Георгієм Флоровським і не буду квапитися говорити про псевдоморфози, – можна говорити, що є така річ, як традиція православної схоластики, котра бере початок що йде від Івана Дамаскіна, який, на відміну від Отців-попередників, пропонує саме таку специфічну для схоластики методологічність), отож, дискурсові розходження відповідає базова для схоластики інституція диспуту, підпорядкованого правилам суперечки, яка в історії церковної думки відігравала дуже велику роль, – дебати з єретиками, але також і дебати між різними внутрішньоцерковними точками зору. Але те вживання слова, що властиве просторові тотожності, здійснює себе (наприклад, в Ісусовій молитві) у сакральному повторенні одних і тих самих слів, що за суто зовнішніми ознаками можна порівняти з практикою східних мантр. Тут сама мова начебто втілюється в промовисте мовчання. Цікаво, що грецьке слово hsucia, буквально «спокій, спокій духу», настільки важливе саме для ісихастської практики молитви Ісусової, традиційно перекладається слов’янською як «мовчання». Мова тотожності – одне ціле з мовчанням містика. Сакральне слово передвічно втілене в контексті культури тотожності – вона ж у певному сенсі і культура мовчання – у священне й у тіло, що освячує, наприклад, у дарований від Бога сувій, який необхідно проковтнути й забрати усередину свого тіла, як це відбувається й у низці епізодів Біблії – як у Старому Завіті – в книзі пророка Єзекиїля, так і в Новому (у десятому розділі Об’явлення св. Івана Богослова), але також у житії ранньовізантійского гімнографа, превелебного Романа Солодкоспівця. Тобто сама мова стає тут уречевленою, вагомою, ледь не відчутною на дотик субстанцією. Як здається, найбільше підходить до такої ролі священне ім’я, що недарма знаходиться в самому осерді практики Ісусової молитви.
Культура проповіді, диспуту, екзегези, тобто тлумачення, інакше кажучи – культура словесна, словесно-логічна, відповідає досвіду всюдисущості Бога. Культура мовчання, образу, ікони й священнодійства відповідає, врешті-решт, присутності Бога ось тут, тому й позначається словом «Шехіна». Бінарна опозиція, про яку ми говоримо, виявляється також у членуванні літургії, чи не так? Литургійне дійство рухається від літургії слова, тобто рецитованих текстів Святого Письма й супровідного від них екзегетично-дидактичного тлумачення, проповіді; від парадигми всюдисущості до євхаристійної літургії, до формули тотожності «це є»; до остаточного здійснення парадигми присутності. Напрямок шляху – від благовіщення, слова – до таїнства.
І той, і інший тип релігійного переживання мають свої проблеми. Певні труднощі існували завжди. В умовах кризи людської сутності вони зрозумілим чином загострюються. Переживання культово-сакраментальної присутності й тотожності, таємничого «це є», конкретної уречевленості святині, іноді виявляється зараженим афективною амбівалентністю й може виродитися в пряму протилежність благоговінню. Саме присутність найбільш беззахисного перед блюзнірством, близькість святині, саме її близькість робить її в найконкретнішому значенні вразливою, підлеглою можливості нападу й тим самим — у разі присутності злостивих афектів — провокує напад. Ікони призводять до оргій іконоборства, конкретне буття Святих Дарів робить можливими сатанинські замахи, і далеко, далеко не випадково подібні безумства скорше характерні для православних і католицьких країн, аніж для протестантських. Події, характерні для нашої революції, для іспанської революції, революції в Мексиці, що становлять сюжет роману Грема Ґріна «Сила і слава», дуже важко віднайти в історії протестантських країн. Недарма в ранній Радянській Росії, в ту пору, коли вісники нового часу змагались у блюзнірських словах і вчинках, не Маяковський, наприклад, і не який-небудь інший інтелігент-лівак без коріння, а саме селянський поет Сергій Єсенін, спадкоємець вікової й повсякденної мужицької традиції церковності, зробив своєю темою осквернення Святих Дарів, описавши на початку своєї поеми вісімнадцятого року «Інонія» як він, Сергій Єсенін, випльовує з рота «тіло, Христово тіло». Навіть саме це повторення ми відчуваємо... Щоб відшукати для цієї теми найпростіші й найстрашніші слова, потрібно було, так би мовити, від «а» до «я» знати з досвіду реальність Церкви зблизька, як цього не могло статися з Маяковським.
Що емоційніше сприймається конкретне існування святині, то більше вона опиняється під загрозою. Та й людські представники світу сакрального, посвячувальники в християнські містерії (нагадую, що такого роду мова вживається в православному святоотчому богослов’ї досить часто, і саме слово «таїнство» означало в античності містерії, а тайноводіння – це містагогія) – священики, ченці й черниці – викликають сильні підсвідомі реакції, заряджені небезпечними можливостями зриву. Випади проти «попів», властиві будь-якій епосі, жодним чином не зведені, всупереч усякому марксизму, до соціально зумовленої сатири й непоясненні до кінця жодними класовими конфліктами. Особливо гострою ця проблема є, повторю ще раз, для віросповідань, які найбільше приділяють уваги важливості сакраментального, тобто для православ’я й католицизму. Православний священик і католицький падре викликають афекти, яких не викликає жоден протестантський пастор, і афекти ці хіба що почасти можна намагатися виснувати з їхньої суспільної функції, з їхніх особистих або корпоративних властивостей, – це непорівнянне з нею втілюване ними позаособове і надособове непояснюване, як нині люблять говорити, аура, майже духмяні пахкотіння, а для злостивих ніздрів – неприємний дух сакральності. У філософському романі вже цитованого вище Клайва Степлза Льюїса «Допоки ми не маємо облич» героїня-богошукачка переживає тяжкий шок, коли з’являється місцевий верховний жрець (зображуються ще язичницькі часи, хоча все це притча про християнський шлях) у супроводі двох дівиць. [«The smell of old age and the smell of the oil and essences have put one those girls and the Undit’s smell fill the room and it became very holy!»] – «Запах старості, запах притирань та есенцій, якими були намащені ці дівиці, і запах Богині Ундіт наповнили кімнату, і стало ой як святебно!» Запахи особливо важливі для цього типу практикуючої духовності – ладан тощо. Добре відомі випадки психосоматичної алергії саме від ладану. У російській еміграції в Парижі якось жив хлопчик, який непритомнів щоразу, як вдихав ладан. О тій порі його ставлення до сакрального було негативним, і він експлуатував цю свою алергію. Коли його водили до Церкви, він намагався швидше вдихнути ладан і зомліти. Пізніше, після драматичного посвячення, він став духовною особою й кращим, мабуть, в усьому світі проповідником і шанованим ієрархом Російської Православної Церкви. Усі знають його ім’я: митрополит Антоній Сурозький, а тоді його звали Андрій Блум. Алергійні ускладнення зникли в нього разом із наверненням. Мені самому багато разів траплялося бачити його з кадильницею в руці на богослужінні в Лондонському соборі й уявляти собі, як це все було за часів його отроцтва. Так, запахи тут важливі. Недарма вищезгаданий отець Флоренський у своїй якості філософа культу зізнавався, що силкувалася чесно уявити собі запахи від спалення жертв в Єрусалимському Храмі, які важко стерпіти.
Повторимо ще раз. Привілеї й соціальний престиж протестантського пастора можуть бути куди вищими, ніж у католицького падре, не кажучи вже про бідного російського панотця, але таких небезпечних квазі-нюхальних відчуттів – «it became very holy!» – пастор радше за все збудити не зможе. Хіба що якийсь-небудь дуже «High Church англіканин», але High Church і не визнають себе протестантами. (Хоча зараз їхня ідентичність дуже сильно похитнулася в результаті відомих подій із введенням ординації жінок тощо, але це зовсім інша тема.) Саме тому, як я й говорив, революція, громадянська війна в такій православній країні, як Росія, у таких католицьких країнах, як Іспанія й Мексика, сповнені кривавими злодіяннями саме проти духівництва й проти чернецтва, як це навряд чи можна уявити на протестантських землях. Згадаємо похмурі фантасмагорії тієї ранньобільшовицької пори, коли люди певного суспільного амплуа звалися в нас ще не холоднуватим іноземним слівцем «атеїсти», а добротною російською мовою «войовничими безбожниками». Небезпека спровокувати таку бездонну злість належить до проблем культури таїнства. Єдине, що може цьому протистояти – це проповідь і любов.
Що стосується протилежної парадигми, зрозуміло, у чому полягає її небезпека: у втраті цікавості до святині, адже Бог створив людину духовно-тілесною істотою, і Церква – це Тіло Христове. У Кафки є страшнуваті слова про істоту, що живе в синагозі. Але у всякому разі, синагога навіть такій депресивній людині, як Кафка, могла уявлятися місцем, де щось подібне живе. Але який-небудь кальвіністський Теmр1е може здатися зовсім ненаселеним або нежилим – ну, хоча б тому, що віруючий туди входить і не вклониться й не перехреститься: чи можна ввійти в будинок, не вклонившись хазяїнові? Як не згадати пам’ятних кожному віршів Тютчева про лютеранина:
Не видите ль? Собравшися в дорогу,
В последний раз вам вера предстоит:
Еще она не перешла порогу,
Но дом ея уж пуст и гол стоит.
От така атмосфера нежилої порожнечі панує сьогодні в умовах загальної секуляризації, що іноді проявляється під дахом домів молитви, мабуть, не тільки протестантів; зрозуміло, що саме вона жене молодих людей в обійми так званої езотерики. Хоч якою б вульгарною, якою б безвідповідальною була ця езотерика, вона симптоматично свідчить про одне: релігія без таїнства й без таємниці є чимось таким, що суперечить законам людського буття – буття духовно-тілесного.
Питання. У яких відносинах перебуває історія, що розглядається з християнської і взагалі з релігійної точки зору, і її відповідне розуміння, з історією, що розглядається з науковї точки зору й відповідно осмислюється?
Відповідь. Про всяк випадок нагадую, що в мене сьогодні ж, у день надзвичайно для мене щільно наповнений, має бути лекція про історію й про християнське розуміння історії. Я там спеціально говоритиму про це. Поки лише скажу, що тому й іншому — християнському розумінню й науковому вивченню історії – передує реальність історії, що людьми переживається. Німецька мова дуже добре розрізняє Geschichte й Historie. Geschichte – це те, що geschiеht: «відбувається», від Geschehen «подія». Geschichte – це сукупність конкретних подій, екзистенцій реальність життя поколінь. Далі, докладають зусиль, аби побачити в історії Бога як Господа історії та Його дії, й існує наукове вивчення історичних фактів та їхня інтерпретація. Я бачу між тим і іншим необхідне жанрове розрізнення, але я не бачу між тим і іншим справжнього протиріччя. Здається, що наукове вивчення історії дуже корисне для християнської віри, тому що воно допомагає побачити й конкретно відчути реальність мінливих передумов людського існування й дуже глибоких моментів людської екзистенції, що для християнства дуже важливо, важливо як ані для жодної іншої релігії. Важливо просто з тієї причини, що якщо інші релігії мають священні книги, які або виникли протягом кількох десятиліть, як написаний одним-єдиним Мухаммедом Коран, або виникли фактично вже за античних часів, але сприйняті як зовсім одночасні тексти, то вже відстань між Старим Заповітом, який, однак, не заперечується Новим Заповітом, що дає істотно іншу перспективу, але не скасовує Старого, змушує відчути історичну дистанцію. Саме поняття часу, «що здійснюється» – щось містичне відбувається, коли «здійснюється» час, коли в часі дозрівають певні передумови для нього – це дуже специфічна для християнства ідея. Я розумію крайню схематичність і конспективність моєї відповіді, але це те, що я можу поки що сказати.
Питання. Із приводу Вашого недавнього есею «Ритм як теодицея». В історії теж існує певний ритм, хоч і його порушують постійно. Отож, за аналогією: чи можна ритм історичний теж розглядати як непряму, але реальну діалектику? За аналогією з ритмом художнім?
Відповідь. Напевне, але я не пророк і не тайнотлумач, щоб бути впевненим, що я цей ритм уловлюю, що він мені не ввижається. У цьому ми повинні бути обережні й розрізняти різні види міркувань. Але думаю, що щось є в тому, що Ви сказали. Спасибі Вам.
Питання. Якщо називати речі своїми іменами, те, що відбулося з Юдою під час Таємної Вечері – це біснування під час з’явлиння святині. На мій погляд, ризик протестантизму в тому, що, хоч скільки заступай відсутність святині проповіддю, словом, біснування однаково неминуче настане. І в цьому сенсі протестантська тенденція – це спосіб уберегти себе від невідомого?
Відповідь. Так, я так думаю. Але я думаю, що, з одного боку, не впадаючи в занадто похмуре бачення cвіту, хоча б і занепалого, ми зобов’язані бачити, що благо як таке викликає досить складну й, можливо, негативну реакцію, але це стосується аж ніяк не тільки релігійних святинь... Скажімо, у деяких країнах проводиться кампанія проти класичної музики, проти будь-якого читання чогось хоча б у мирському порядку речей вищого, що змусило б нас подивитися вгору. З іншого боку, я думаю, що віруюча людина зобов’язана бути винятково обережною стосовно себе самої. Ви знаєте, що всі аскетичні наставники говорили: поки ти грішиш, це ще не так страшно, а от коли ти починаєш займатися молитвою й подвигом, тоді починається небезпека. Крім того, віруюча людина, аж ніяк не стаючи підлеглою світові цьому, не стаючи конформістом, повинна, однак, бути якомога обережнішою і тактовнішою, щоб, бачачи небезпечні моменти, не спокушати свого ближнього, не нав’язувати йому цю близькість, від якої той намагається трошки відійти, якось так часом його берегти... Як ви знаєте, це називається церковною мовою ікономією. Такт – дуже важлива вимога до кожної людини, яка хоче дати людям щось вище, нехай це буде релігійна святиня чи щось вище в менш онтологічному сенсі. Вона повинна бути дуже обережною, щоб брат її не сприйняв її як особу, що привласнила собі цю святиню й усе її достоїнство: я володію істиною, я вищий за тебе тощо... Отут ніяка обережність не буде надмірною. Але віруюча людина повинна увесь час просити допомоги згори, щоб бути обережною, не будучи боягузливою,
Питання. Чи не могли б Ви прокоментувати, можливо, трохи розлогіше, те що ви сказали про ставлення дитини до слова?
Відповідь. Я думаю, що оскільки було велено в деякому значенні бути, як діти, а з іншого боку, апостол Павло не велить бути дітьми в розумовому плані, то іноді й дорослій людині непогано вперше зустрітися з якимсь словом не в словнику, а у віршах, наприклад, і здогадатися із загального тону вірша про зміст, або в живій розмові – й знову-таки здогадатися. Тому що будь-який словник – це дуже небезпечна річ. Але, з іншого боку, горе тому, хто уявить, що він вищий за словник, так би мовити... Хоча, природно, усякий словник – словник у найбільш тривіальному значенні, – звичайно, дає нам лише підпору, а не справжнє знання того, що означає якесь слово, тому що кожне гарне слово, влучне слово в живій мові на інші мови, в принципі, неперекладне. У цьому значенні, напевне, нашу рідну мову, Muttershprache, як говорять німці, ми знаємо краще, ніж будь-яку іншу, не тільки тому, що знаємо лексичне значення всіх лексем тощо, але й тому, що для нас словник цієї мови безпосередньо пов’язується, без усякого перекладу, з живими предметами. І дай нам Бог хоча б почасти так сприймати словник мов, які ми вивчаємо. Я не знаю, чи відповів на це Ваше запитання.
Питання. У відомому сучасному протестантському богослов’ї – я думаю, що це якась ілюстрація до Вашої теми – проводиться розрізнення теофанічних релігій присутності як релігій язичницьких і релігій есхатологічних, тобто біблійних. На цьому засноване, наприклад, богослов’я Юргена Мольтмана, богослов’я надії як богослов’я біблійне в якомусь протиставленні язичницькому (з його точки зору) богослов’ю присутності. Що Ви могли би про це сказати?
Відповідь. Мені пригадується одна проповідь, яку я чув у Єрусалимі в єврейське свято Суккот. Бенедиктинець говорив проповідь, пов’язану зі святом Суккот, і полемізував не тільки із цією тенденцією протестантської теології, але й із певними тенденціями якогось більш стандартного католицизму; він закликав не абсолютизувати неоднаковість між лінійним часом і природним циклічним часом, між природним і надприродним... Тобто розходження, звичайно, є. Але він закликав не абсолютизувати його, нагадуючи, що всякий час є Божим часом. Скажімо, ні для кого не секрет, що селянський старий світ завжди тісно пов’язував церковний календар, що є образом подій врешті-решт есхатологічних за своїм значенням, із природними напів’язичницькими потребами (напів’язичницькі – легко сказати, але це селянський рік, це праця й потреби тощо). Я думаю (це ще один додаток до питання про тактовність), що люди, зокрема, віруючі християни,